دانلود مقاله اقسام علوم اسلامی و معرفی هر یک از آنها فایل ورد (word) دارای 52 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد دانلود مقاله اقسام علوم اسلامی و معرفی هر یک از آنها فایل ورد (word) کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی دانلود مقاله اقسام علوم اسلامی و معرفی هر یک از آنها فایل ورد (word) ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن دانلود مقاله اقسام علوم اسلامی و معرفی هر یک از آنها فایل ورد (word) :
اقسام علوم اسلامی و معرفی هر یک از آنها
فهرست
علم منطق 1
تعریف منطق 2
فایده منطق 2
خطای ذهن 3
موضوع منطق 4
تصویر و تصدیق 5
علم و ادراک 6
ضروری و نظری 6
کلی و جزئی 7
نصب اربعه 8
کلیات خمس 8
روابط فلسفه وعرفان 16
نظریه «خلق جدید» عرفا 19
فلسفه اسلامی پیش از ملاصدرا 22
فلسفه نقادی 34
فلسفه و کلام در دوران اسلامی 35
عقل در دین و فلسفه 37
نسبت علم و فلسفه جدید با اسلام 41
دین با علم و فلسفه جدید نمی تواند جمع شود 43
منابع 48
علم منطق
یکی از علومی که از جهان خارج دارد حوزه فرهنگ اسلامی شد و پذیر ش عمومی یافت و حتی به عنوان مقدمه ای بر علوم دینی جزء علوم دینی قرار گرفت علم منطق است.
علم منطق از متون یونانی ترجمه شد، واضح و مدون این علم از سلطاطالیس یونانی است. این علم در میان مسلمین نفوذ و گسترش فوق العاده یافت اضافاتی بر آن شد و بر سر حدکمال رسید.
بزرگترین منطق های ارسطویی که در میان مسلمین تدوین شد منطق الشفای بوعلی سینا است .
منطق الشفا چندین برابر منطق خود ارسطو است . متن یونانی، ترجمه عربی و هم ترجمه دیگر منطق ارسطو به زبانهای دیگر اکنون در دست است . منطق ارسطو را ضین بن اسحاق ترجمه کرد و اکنون عین ترجمه موجود است .
در قرون جدید به وسیله فرانسیس بیکن انگلیسی و دکارت فرانسوی منطق ارسطویی سخت مورد هجوم و ایراد قرار گرفته سالها و بلکه در سه قرن گذشته در حالیکه اروپا ایمان خود را به منطق ارسطویی به کلی از دست داده بود تدریجاً از شدت حمله و هجوم به آن کاسته شد . برای ما لازم است نه مانند عده ای چشم بسته منطق ارسطویی را ینپذیریم و همچنین مانند عده ای دیگر چشم بسته آن را محکوم نکنیم بلکه تحقیق کنیم و ببینیم ارزشی که منطق ارسطویی برای خود قایل است چه ارزشی است . ناچاراً باید آن را تعریف کنیم .
تعریف منطق
((منطق قانون صحیح فکر کردن است )) یعنی قواعد و قوانین منطقی به نزدیک مقیاس و معیار و آلت سنجش است که هرگاه بخواهیم درباره برخی از موضوعات علمی یا فلسفی تفکر و استدلال کنیم باید استدلال خود را با این مقیاس ها و معیارها بسنجیم و ارزیابی کنیم که به طور غلط نتیجه گیری نکنیم .
فایده منطق
از تعریفی که برای منطق ذکر کردیم فایده منطق جلوگیری ذهن است از خطایی در تفکر با در اینجا لازم است فکر و تفکر را تعریف کنیم زیرا تا تعریف فکر ، به مفهومی که منطق در نظر دارد روشن نشود، ابراز بودن منطق برای فکر و به عبارت دیگر ((خطاسنج)) بودن علم منطق برای فکر ، روشن نمی شود.
تفکر عبارت است از مربوط کردن چند معصوم به یکدیگر برای به دست آوردن معلوم جدید و تبدیل کردن یک مجهول به معلوم .
در حقیقت تفکر عبارت است از سیر و حرکت ذهن از یک مطلوب مجهول به سوی یک سلسله مقدمات معلوم و سپس حرکت از آن مقدمات معلوم به سوی آن مطلوب برای تبدیل آن به معلوم .
ذهن معلومات خویش مجهولی را تبدیل به معلوم می کند و باید به آن معلومات شکل و نظم و صورت خاص اساساً عمل فکر کردن چیزی جز نظم دادن به معلومات و پایه قراردادن آنها برای کشف یک امر جدید نیست پس وقتی که می گوییم منطق قانون صحیح فکر کردن است و ازطرف دیگر می گوییم فکر عبارت است از حرکت و سیر ذهن از مقدمات به نتایج معنی اش این می شود که منطق کارش این است که قوانین درست حرکت کردن زمین را نشان می دهد.
پس کار منطق این است که حرکت ذهن را در عین تفکر تحت کنترل خود قرار دهد.
خطای ذهن
ذهن هنگامی که تفکر می کند ممکن است صحیح عمل کند و ممکن است دچار خطا گردد. منشا خطا یکی از دو امر ذیل ممکن است باشد
1-آن مقدماتی که آنها را پایه قرار داده و معلوم فرض کرده خطا و اشتباه باشد یعنی مقدماتی که مصالح استدلال ما را تشکیل می دهد فاسد باشد.
2-نظم وشکل و صورتی که به مقدمات داده شده غلط باشد یعنی هرچند که مصالح استدلال ما درست باشد ولی شکل استدلال ما غلط است .
از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت که ارزش منطق ارسطویی این است که خطا سنج عمل فکر کردن است . یعنی خطاسنج صورت و شکل استدلالهای انسانی است . اما این که منطق چه قوانینی برای درست استدلال کردن عرضه می دارد مطلبی است که از تحقیق تفصیلی منطق روشن می شود.
موضوع منطق
موضوع علم عبارت است از آن چیزی که آن علم در اطراف آن بحث می کند و هر یک از مسایل آن علم را در نظر بگیریم خواهیم دید بیانی است از یکی از احوال و خواص و آثار آن .
در اینجا دو نظریه مطرح است :
1-علت این امر این است که مسایل هر علمی بالاخره در اطراف یک حقیقت یعنی بحث می کند پس از این دو هر علمی نیازمند به موضوع است و تمایز علوم از یکدیگر نیز ناشی از تمایر موضوعات آن علوم است.
2-نظریه دوم این است که پیوند مسایل علوم با یکدیگر ناشی از آثار و فوایدی است که بر آنها مرتب می شود اکنون باید ببینیم موضوع علم منطق چیست و علم منطق در اطراف چه موضوعی بحث می کند؟
موضوع علم منطق عبارت است از ((معرف و حجت)) یعنی مسایل منطق یا درباره معرف ما یعنی تالیفات بحث می کند یا درباره حجت یعنی درباره استدلالها
علم منطق می خواهد به ما راه صحیح تعریف کردن و صحیح استدلال کردن را بیاموزد.
تصویر و تصدیق
منطقیین اسلامی بحث خود را در منطق از تعریف علم و ادراک آغاز می کنند و سپس آن را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم می نمایند و منطق را عموماً به دو بخش تقسیم می کنند بخش تصورات و بخش تصدیقات. از نظر مننطقیین به دو قسم تقسیم می شود: 1-ضروری یا بدیهی 2-نظری یا اکتسابی
قبل از هر چیزی لازم است ماعلم و ادراک و سپس تصور و تصدیق و ضروری و بدیهی را تعریف کنیم .
علم و ادراک
انسان در خود حالتی می یابد که نام آن حالت را علم یا ادراک یا دانایی یا آگاهی است در ذهن لهذا در تعریف علم و ادراک گفته شده العلم هو الصوره الحاصله من الشی عندالعقل یعنی ادراک عبارت است از صورتی که ازیک شی ء در ذهن پدید می آید.
تقسیم علم به تصور و تصدیق اولین بار به وسیله حکم عالی قدر اسلامی ابونصر محمد بن طرخان فارابی ابداع و عنوان شد و مورد قبول حکما و منطقیین بعد قرار گرفت ، منطقیین اسلامی در دوره های تاخر این قسمت را پایه قرار داده ، ابواب منطق را به دو قسم منقسم کردند : قسم تصورات و قسم تصدیقات.
ضروری و نظری
هر یک از تصور و تصدیق بر دو قسم می باشند یا بدیهی هستند و یا نظری، بدیهی عبرات است از ادراکی که نیاز به نظر یعنی فکر نداشته باشد و اما نظری عبارت است از اداراکی که نیاز به نظر و فکر داشته باشد .
به عبارت دیگر بدیهی آن است که خودبه خود معلوم است و نظری آن است که خود بخود معلوم نیست بلکه باید به وسیله یک شی ء یا اشیاء دیگر معلوم شود. مثلاً می گویند تصور حرارت و برودت احتیاجی به فکرندارد پس بدیهی می باشند اما تصور ملک و جن نیازمند به فکر است پس این تصورات نظری می باشند.
کلی و جزئی
یکی دیگر از بحث های مقدماتی منطق بحث کلی و جزئی است . این بحث اولاً با لذات مربوط به تصورات است و ثانیاً و بالفرض مربوط به تصدیقات است یعنی تصدیقات به طبع تصورات متصف به کلیت و جزئیت می گردد.
تصوراتی که از اشیاء داریم به دو گونه اند : تصورات جزئی و تصورات کلی
تصورات جزئی یک سلسله صوری است که جزء بر شخص واحد قابل انطباق نیست در مورد مصداق این تصورات کلماتی از قبیل « چند تا ، کدامیک معنی » معنی ندارد. این صور ذهن ما فقط بر فرد خاص صدق می کند نه بیشتر . مثلاً تصوری که ما از شهر تهران و تصوری که از کشور ایران داریم همه تصورات جزئی است. ذهن ما علاوه بر این تصورات یک سلسله تصورات دیگر هم داد
ویک سلسله نامهای دیگر برای نشان دادن آن معانی و تصورات وجود دارد مانند تصوری که از انسان واز آتش و از شهر و کوه و امثال اینها داریم و برای فهماندن این معانی و تصورات نامهای مزبور را به کار می بریم که اسم عام خوانده می شوند، این سلسله معانی و مفاهیم و تصورات را کلی می نامیم زیرا قابل انطباق بر افراد فراوانی می باشند و حتی قابلیت انطباق بر افراد غیر متناهی دارند .
معمولاً در کارهای عادی خودمان سر و کار ما با جزئیات است ولی هنگامی که وارد مسائل علمی می شویم سر و کارمان با کلیات می شود.
نصب اربعه
از جمله مسائلی که لازم است دانسته شود انواع رابطه و نسبتی است که با یکدیگر ممکن است داشته باشند. هر دو کلی را زمانی که با یکدیگر مقایسه کنیم یکی از چهار نسبت زیر را با یکدیگر خواهند داشت .
1-تباین : قلمرو هر کدام از قلمرو دیگری کلاً جداست مثلاً انسان و درخت .
2-تساوی :قلمرو هر دو کلی یکی است . مثلاً انسان و تعجب کننده
3-عموم و خصوص مطلق: ماند انسان و حیوان
4- عموم و خصوص من وجه: مانند انسان سفید
در میان کلمات فقط همین چهار نوع نسبت ممکن است برقرار باشد نسبت پنجم محال است برقرار باشد . مثل این که فرض کنیم یک کلی شامل هیچ یک از افراد دیگری نباشد ولی دیگری شامل تمام یا بعضی افراد عام بوده باشد.
کلیات خمس
هرکلی را که نسبت به افراد خود آگاهی درنظر بگیریم و رابطه اش را افراد خودش بسنجیم از یکی از پنج قسم زیر خارج نیست.
1-نوع: 2-جنس 3-فصل 4-عرض عام 5-عرض خاص
آن کلی که تمام ذات و ماهیت افراد است نوع است و آن کلی که جزء ذات افراد خود است و جزء اعم است جنس است و آنکلی که جزء ذات افراد است ولی جزء مساوی است فصل است و آن کلی که خارج از ذات افراد است ولی اعم از ذات افراد است عرض عام است و آن کلی که خارج از ذات افراد است ولی مساوی با ذات است عرض خاص است .
نوع مانندانسان که معنی انسانیت بیان کننده تام ذات و ماهیت افراد خود است .
جنس مانند حیوان که بیان کننده جزئی از ذات افراد خود است زیرا افراد حیوان از قبیل عمر و اسب و گوسفند و غیره حیوانند و چیز دیگر ، یعنی ماهیت و ذات آنها را حیوان تشکیل می دهد.
فصل: مانند ناطق که جزء دیگر ماهیت انسان است و دو متصل یک بعدی که جزء دیگر ماهیت خط است.
عرض عام: مانند راهرونده (ماشی) که خارج ا ز ماهیت افراد خود است یعنی راه رفتن جزء ذات یا تمام ذات روندگان نیست ولی در عین حال به صورت یک حالت و یا عارض در آثار وجود دارد.
عرض خاص : مانند تعجب کننده که خارج از ماهیت افراد خود (همان افراد انسان) است و به صورت یک حالت و یک عرض در آنها وجود دارد و این امر عرض اختصاص دارد به افراد یک ذات و یک ماهیت یعنی نوع انسان
حدود و تعریفات : مبحث کلی که ذکر شد مقدمه ای است برای حدود و تعریفات یعنی آنچه وظیفه منطق است این است که بیان کند طرز تعریف کردن یک معنی چگونه است و یا بیان کند که طرز صحیح اقامه برهان برای اثبات یک مطلب به چه صورت است؟
به طور کلی تعریف اشیاء پاسخگویی به «چیستی» آنها است . یعنی وقتی که این سوال برای ما مطرح می شود که فلان شی چیست ؟ در مقام تعریف آن بر می آئیم بدیهی است که هر سوالی در مورد یک مجهول است اینکه حقیقت و ماهیت یک شی ء بر ما مجهول می باشد به معنی این است که ما تصور صحیحی از آن نداریم پس اگر بپرسیم خط چیست ؟ حیات چیست؟… همه اینها به معنی این است که ما یک تصور کامل و جامعی از حقیقت این امور نداریم و می خواهیم تصور صحیحی از آن داشته باشیم.
سوالاتی که بشر در مورد موجودات بیان می کند یکسان نیست و هر لفظی برای یک سوال مطرح می شود چند سوال ؟
1-سوال از چیستی «چیست» ؟ ماهو؟
2-سوال از هستی «آیاست» هل؟
3-سوال از چرائی «علت چیست»؟ « یا فایده چیست» و یا بچه دلیل؟
منطق عهده دار پاسخ به هیچ کدام از این سوالات که درباره اشیاء خارجی می شود و نیست آنکه عهده دار پاسخ به این سوالات است فلسفه وعلوم است ولی منطق طرز پاسخگویی به این سوالات را بیان می کند.
منطق می خواهد راه درست تعریف کردن را بیاموزد
مسلمین همچنانکه بحث در مبدا وجود و تحقیق در احوال اعیان موجودات را با توجه به آثار عقلای یونانی شروع کردند نام این علم و این مبحث را هم یعنی «فلسفه» را از یونانیان گرفتند ولیکن در عین حال آن را به نام حکمت مهم خواندند. با این تفاوت که حکمت معنی عام تری از فلسفه دارد و مفهوم علم را بنحو اعم نیز شامل می شود.
استفاده از اصول عقاید ارسطو و افلاطون و افلاطونیان جدید و آمیختن این روشها با یکدیگر و با مبانی دین و پدید آوردن فلسفه ای خاص از آن میان بین حکمای اولی اسلامی همچنان معمول بود که بین حکمای عیسوی آسیای صغیر و حوزه های علمی خاور نزدیک .
ارسطو تنها از آن لحاظ که دارای آثار متعددی بودو کتب او مورد تفسیر مفسرین قرار گرفت ، اهمیت ندارد بلکه وی راهنمای نهضت خاص فکری است که با آثار خود و آثاری که بدو نسبت داده شده بود مسائل مختلفی را مطرح کرد و درترجمه ها وتفسیرهای او این مسائل به نحو عجیبی توسعه و تکامل یافت.
منتهی باید در نظر داشت که این توسعه و تکامل از راه انتقاد در مباحث آن استاد بوجود نیامد بلکه از دو طریق یعنی از راه تعلیم و توضیح و از طریق داخل کردن عقاید جدید در مباحث اصلی استاد حاصل شد و این دوعمل هم بدست مفسران و شارحان یونانی صورت گرفت و هم بوسیله مفسلین اسلامی .
فلسفه در اسلام عبارت است از عده کثیری تفاسیر و توضیحات در مورد ماور الطبیعه و فروع آن که بیشترمبتنی است بر روش کار شارحان ارسطو در اسکندریه و بلاد خاور نزدیک و بهمین سبب بسیاری از بحث های آنان عیناً در میان فلاسفه حوزه اسلامی امتداد یافت مثلاً اثبات وحدت محض خالق در عین تصور صفات دنباله مباحثی است که نو افلاطونیانی از قبیل ایا مسلیحسن و ابرقلس پیش گرفته بودند و دنباله این مباحث به تمدن اسلامی نیز کشیده شد، مبین مانند عقیده دیونیسیونس در باب عدم خالق بجزئیات که مدتی در میان معتزله و فلاسفه های اسلامی ادامه یافته و مایه تکفیر آنان شده بود .
در کتاب اثولوصیا سخن از خالق مافوق جواهر است که از او بطریق اشراق عقل فعال صادر می شود و صور کلی اشیاء در همین عقل فعال وجود دارد . توجیهی که مایه تتابع مبادی وجود گردیده عشق است و بوسیله آن است که خالق توانست از تنهایی محض برهد و در کسوت عقل فعال و سایر مبادی که بعد از واقعست ظهور کند.
در کتاب العله منسوب به ارسطو ماخوذ از الثالومبیای ابر قلس ، هم این موضوع مورد بحث قرار گرفته است و «خیر» علت اصلی وجود و مقدم بر آنست و بعد ازو بترتیب «وجود» و «عقل» و«نفس» و «طبیعت» قرار دارند . تمام امور کلی و فانی بوجود لایزالی که تنها وجود قائم بذات است منسوب و منتهی می شود و این درست عین بیان فارابی و ابن سیناست که گویند وجود و تمام ممکنات معلول است بعلت وجود واجب با مطالعه در این دو کتاب که نمونه هایی از بحث های آنها را دیدیم می توان به قسمتی از مبانی فلسفه مسلمین پی برد با این تفاوت که نفوذ این عقیده در مشائین بمراتب بیشتر از متکلمین است.
با اطلاع از این مقدمات نفوذ فلاسفه و متکلمین عیسوی در فلاسفه و متکلمین اسلامی هم بخوبی معلوم و علی الخصوص تاثیر عقاید کسانی مانند فلوطنسین و ابر قلس و یوحنا الدمشقی و یحیی (یوحنا) النحوی بعنوان عقاید خاص ارسطو آشکار می گردد که بعدها با روش افلاطون مقایسه گردیده و یا گاه بر آن برتری داده شده است .
علاوه بر این مشاهیر فلاسفه عیسوی عده دیگری از فلاسفه از مذاهب مختلف مسیحی خاصه از یعقوبیان و منصوریان بر اثر نزدیکی فراوان با مسلمین و اینکه غالباً در دوره نهضت علمی مسلمین با آنان معاصر و متقدم بوده اند تاثیرات شگرف در تکوین فلسفه مسلمین کرده و بسی از معلمین مسیحی استناد فلاسفه و متکلمین اسلامی بوده اند و تحقیقات آنان در تشکیل عقاید شاگردان نشان تاثیر فراوان داشته و به هر حال این نکته مسلم است که افکار مسیحیان شرق در میان حکمای اسلامی و معتزله و بعضی دیگر از فرق ادامه یافته و در پاره ای موارد و با اصول دینی اسلام نزدیک شده است.
با آمدن اسلام البته تغییری در دین حاصل شد ولی بحث های فلسفی و عقل و اصولی همچنان و بهمان نحو ادامه یافت . مثلاً قدم کلمه الها در اینجا مقدم کلمه الهف (قرآن ) تبدیل صورت داد و تحقیق از موضوع جبر و اختیار با همان شدت و بهمان صورت باقی ماند و همچنین است بحث در باب صفات و اسماء الهی که مدتی در اسلام باقی ما ند و علاوه بر این موضوعات کلامی مسائلی دیگر مخصوصاً اصول اخلاق ارسطو هم نزد عیسویان شهرت و مقبولیتی یافته بود برای ورود این مباحث نیز دراسلام مانعی وجود نداشت
و عین این حالت برای طبیعیات ارسطو کتب بطلیموس و جالینوس وجود داشت و بهمین جهت مسلمین به سرعت شروع به نقل این کتب بعربی کردند و در غالب این ها ترجمه از منقولات سریانی زودتر از استفاده از اصل یونانی آنها صورت گرفت و بهمان نحو که دیدیم کتاب المدخل فرخورویس (اسیاغوجی) و قاطیغر ریاس و انالوطیقای اول و دم و ماور الطبیعه و اسماء و العالم و کتاب الحیوان و بعضی از تفاسیر مانند تفسیر الاسکندر الامزوریسی بر ماوراء الطبیعه و کتابهایی که قبلاً ذکر شد به زمان عربی درآمد.
دسته دیگری نیز از آغاز کار با فلاسفه در این امر شرکت داشتند و ایشان ائمه و پیشوایان مذهب اعتزال بوده اند که غایت مقصودشان در آوردن اصول دین بیک صورت علمی و منطقی و بحث در ذات و صفات واجب الوجود و احوال ممکنات از مبداء و مواد بر وفق شریعت اسلام بوده است. و فعالیت علمی این فرقه از قرن دوم هجری آغاز شد و با آنکه موارد خدمات ذیقیمتی با سلام گردیدند بجرم استفاده از مبانی فلسفی یونانیان و ایرانیان و هندوان همواره مورد بغض و نفرت مسلمین بودن و آخر نیز با غلبه اهل حدیث و فقها و متشرعین و اصحاب علوم دینی راه زوال گرفتند.
تمایل و آشنایی مسلمین با فلسفه یونانی چنانکه دیده ایم باترجمه آثار حکمای یونان و اسکندریه و تفاسیر و شروع آنی همچنین با تعلیمات گروهی مانند قدیری و یوحنا بن حیلان و ابوحیی المروزی و ابوزکریا المروزی و ابوزکریا یحیی بن عدی و نظایر این اشخاص که غالباً کتب منطق و فلسفه را تدریس و با ارزش املاح شرح و تفسیر می کرده اند آغاز شد . این عمل دیرگاه امتداد داشت و تا اواخر قرن چهارم بطول انجامید و در این میان آثار گوناگون فلسفی و شروع آنها به ترجمه سی نیک و برد بالتمام و یا بنحو اختصار بعربی در می آید .
روابط فلسفه وعرفان
منظور ما از «فلسفه» الهیات است ، فلسفه اولی یا الهی که با عرفان تناسب دارد ، نه فلسفه به معنی وسیع کلمه حکمت الهی به دو فن تقسیم می شود : امور عامله یاالهیات بالمعنی عام و الهیات بالمعنی خاص .
هدف فلسفه الهی درباره انسان : انسان در نظام فکری ، جهان کلی شود و از نطر اندیشه جهان عقل شود.
هدف عرفان درباره انسان : رسیدن انسان با کل وجودش به حقیقت (خدا) ، فناء ، فی الله ، وصول و … راه حکم با راه عارف دو راه است : راه حکیم راه منطق و برهان است و راه عرفان راه تزکیه و تصفیه دیر و سلوک است .
عرفان ازکی به صورت یک علم در آمده ، علمی که برای آن موضوعی و فایده ای ذکر کرده اند ؟ مثلاً عرفان یحیی الدین با عرفان شبلی فرق دارد . درعرفان شبلی مردی می بینیم اهل عمل. در عرفان یحیی الدین به کتبی و نوشته هایی بر می خوریم ه به وسیله یحیی الدین و شاگردنش به صورت علمی منتشر می شد.
موضوع عرفان چیست؟ موضوع عرفان وجود یا هستی مطلق است و مقصود از آن خداست .
در اینجا مشابهتی نزدیک با حکما و حکمت الهی می توان یافت زیرا موضوع حکمت الهی «موجود بمانند موجود» است ، تفاوت دراین است که حکیم ، موجود بماهو موجود را یک مفهوم کلی می داند دارای مصادیق متعدد ، ولی درنظر حکیم هم ذات حق را «موجود مطلق » می داند . موجود ما هو موجود تقسیم می شود به موجودی که وجود همین ذات اوست یعنی خدا و موجودی که وجود زائد بر ذات اوست، یعنی غیر خدا
حکمت الهی علمی است که از «عوارض موجود بماهو موجود» بحث می کند و اثبات وجود خدا ، یکی از مسائل این علم است.
مساله وجود واجب : مساله ای از مسائل حکمت الهی . آنچه را که عارف موضوع علم خود می داند (موجود مطلق ) از مسائل حکمت الهی است : و چون موضوع هر علم در آن علم اثبات نمی شود بلکه در علم کلی دیگری اثبات می گردد، پس عرفان نیازی به اثبات آن (خدا = موضوع عرفان ندارد ولی حکیم آن را اثبات می کند چون ازمسائل حکمت الهی محسوب میشود .
از نظر فیلسوف وجود خدا مساله علم است ، از نظر عارف وجود خدا موضوع علم است (وجود= وجود حق ) همان گونه که از نظر فیلسوف موضوع علم خود – موجود عامه موجود –بدیهی است و نیازی به اثبات ندارد ، خدا هم از نظر عارف بدیهی و بی نیاز از اثبات است بلکه باید صفات او را اثبات کرد.
در اینجا موضوع، موضوعی است بدیهی : نه اینکه دو موضوعی نیاز به اثبات نداشته باشد.
مساله عرفان ، صفات ، اسما، و تجلیات ذات حق است.
یک اختلاف دیگری که بین حکما و عرفاست آن است که عرفا تجلی را واحد می دانند و به تکرار تجلی اعتقاد ندارند مطابق آیه « وما امرونا الا و احده …» که خدا یک تجلی دارد و آن «وجود منبسط» است و گاه به آن در حق مخلوق به گویند و القاب دیگری هم برای آن قائلند.
عرفا از تجلی تعیر به «علیت» نمیکنند . اما حکیم قائل به مراتبی برای وجود موجودات است و به علتی غیر ذات حق هم قائل است منتها در طول ذات حق
عارف می گوید : تمام ماهیات (اعیان ثابته ) با یک جلوه ظاهر شده اند واز لوازم تجلی حق اند و ظهور امت همان یک تجلی اند .
او «وجود منبسط» راه در ظل و « الرتبه الجمعیه » (یعنی مرتبه ای که ایمان ثابته هم در آنجا جمع مستند ) می خواند
این مهم عکس می و نقش مخالفت که نمود
یک سفراغ رخ ساقی است که در جام افتاد
کثراتی که حکیم (کثرات طولی و عرضی ، افقلاک و غامر و … ) تامل است از نظر عارف هم از لوازم وجود بنظر است لذا به وجود منبسط «حق مخلوق » یعنی حقی که همه اشیا، از آن مخلوق می شوند و پدید می آیند می گویند میر داماد به سخن حکما – که گفته اند اولین صادر عقل است – انتقاد کرده و می گوید صادر اول باید موجودی باشد که « کل اشیاء » باشد نمی تواند موجودی باشد در طول موجودات دیگر . در واقع میر داماد و در اینجا گرایشی به عرفان پیدا می کند .
عرفا معتقدند اشیاء در هر «آن» نو می شود از نظر این ها عالم دائماً فانی می شود و موجود می گردد ولی ما خیال می کنیم که جهان یک چیز ثابت است در حالی که:
هر زمان نو می شو دنیا و ما بی خبر از نو شدن اندر بقا
نظریه «خلق جدید» عرفا
نظریه «خلق جدید » عرفا آن است که قائل به انفصال اند.
معنی انفصال آن است که لحظه به لحظه جهان نو می شود در حالیکه بین این «نو» و آن « کهنه » هیچ رابطه اتحادی نیست بلکه به معنی قبض و بسط متعدد است .
عرفا بر این ادعای خود استدلال نمی کنند بلکه می گویند چنین کشف کرده ایم .
حاجی سبزواری می گوید: «ماهیات به وجود منبسط موجود می شود و عالم عبارت است از ماهیات ».
ماهیات با یک «تجلی» که همان وجود منبسط است ظاهر می شود.
موضوع حرکت به یک اعتبار ماده است و به اعتبار دیگر موضوع حرکت و ما فیه الحرکه یک چیز است و اختلاف موضوع و مافیه الحرکه به اعتبار لا بشرط و بشرط لا است مثل بیاض و ابیض.
در باب حرکت جوهری هم معین است ، چون حرکت قائم به ذات است درهر حرک عرضی ما قام به الحرکه» غیر از حرکت است.
در حرکت عرضی موضوعش جوهر است ، و ما فیه الحرکه که خود عرض است : یعنی متحرک جسم فی البیاض اصطلاحاتی از قبیل «موجود معدوم» ،« و احد و کثیر» ، «حادث و قدیم » ، «حق و خلق» و امثال اینها که در زمان فلاسفه متداول است ، در اصطلاحات عرفا هم آمده است ، ولی مفهوم فیلسوف از این معانی با مفهوم عارف از اینها تفاوت دارد و ریشه این تفاوت «توصیه عرفانی» که برای ذلت حق شریکی – حتی در موجودیت تامل نیست و قول به اینکه در موحد بر حقیقتی غیر از حق است » نوعی شرک تلقی می شود. به عبارت دیگر ریشه این اختلاف نظر این است که فیلسوف «کثرت وجودی » است
و عارف «وحدت وجودی» ا زنظر فیلسوف وجوداتی حقیقی و جدا از هم به نحوی که نه می توان گفت این موجود عین آن وجود است و نه می توان گفت آن موجود عین این موجود است ، وجود دارد ، یکی ازاین موجودات تباین الذات که از دیگر موجودات کامل تر است و لایتناهی است و ازلی و ابدی است و بی نیاز از هر وجود دیگر است و عین علم و دقت و حیات و اراده است ، واجب الوجود است وسایر موجودات با اختلاف درجات و مراتب که بعضی مجردند و بعضی مادی ، و بعضی جوهرند و بعضی عرض و بعضی نسبت به بعضی دیگر کاملترند همه «ممکن الوجودند».
ممکن الوجود به صفاتی متصف می شود که آن صفات از مختصات ممکن الوجود و ذات حق باید از آن صفات تنزیه گردد از قبیل «مخلوقیت » و «کثرت» ، «حدوث » و «جوهریت» و «عرضیت» و «الحدودیت» و احیاناً «تجسم» و «حرکت» و «تغییر» و امثال اینها.
به عقیده فلاسفه توصیف ذات حق به این گونه صفات – که به دلیل اینکه از نقص و محدودیت ممکن ناشی می شود از مختصات ممکن است – روایت و به اصطلاح «تشبیه» است یعنی تشبیه حق به حلق است که در روایات اسلامی از آن نهی شده است .
ولی عارف چه می گوید؟ آیا عارف که قائل به وحدت وجود است و برای حق شریکی در موجودیت قائل نیست همه این تعبیرات و اصطلاحات یعنی «محدودیت و مخلوقیت و کثرت و حدوث وجودیت و عرضیت» را از تاسوس خویش می زده اید یا آنها را به کار می برد؟ و اگر به کار می برد کاربرد آنها چیست؟
حقیقت این است که عراف که قائل به وحدت وجود است اشیا، را به این صورت نفی می کند که وجود آنها را اولاً «وجود ظلی و ظهوری » نه «وجود حقیقی» می داند پس نفی وجود حقیقی می کنید بدون آنکه وجود ظلی را نفی کرده باشد . ثانیاً اشیاء یعنی وجودات ظلیه را همه یکجا ظهورات حق و تجلیات حق و شوون و اسماء و صفات حق می داند.
فلسفه اسلامی پیش از ملاصدرا
فلسفه اسلامی را اگر به مفهوم وسیع قدیمی خود بگیریم شامل جمیع شعب حکمت نظری و عملی می شود ولی واضح است که آنچه من باید در این جلسه طرح کنم آن قسمت از فلسفه اسلامی است که با افکار و انظار ملا صدرا پیوند دارد و تحقیقات مشارالیه دنباله آنها محسوب می شود . بنابراین بحث امروز که یک نظری اجمالی براین قسمت است شامل فلسفه کلی و الهیات به معنی خاص و علم النفس و تا اندازه ای شامل منطق خواهد بود زیرا این قسمتهاست که قلمرو صدر المتالهین است و در این ابواب است که وی آراء و افکار و انظار خاصی دارد.
بعلاوه تحقیقات مسلمین در قسمتهای طب و نجوم و ریاضیات و طبیعیات با توجه به تحقیقات و کشفیاتی که بعداً نصیب علما و دانشمندان شده جزء تاریخ علم است نه خود علم، یعنی علم مراحلی از اینها گذشته است ، و اما آنچه در زمینه های نامبرده مورد توجه و تحقیق مسلمین واقع شده تا رسیده به ملاصدرا و متاخر تر از ملاصدرا متن علم است.
ولی در مقابل همه این مشکلات ، این جهت را باید یادآوری کرد که تحقیق در «سیر فلسفه در جهان اسلام»در چهار قسمتی که ذکر شد یک زمینه صدردصد بکر و دست نخورده است ، نه در غرب روی این زمینه کار درستی شده و نه در شرق ، و شایسته است دانشکده محترم الهیات یک کرسی برای این کار تاسیس کند.
همه می دانیم اسکلت اصلی فلسفه اسلامی فلسفه یونانی و اسکندرانی است. باید ببینیم مسلمین از زمانی که تنها به ترجمه و تدریس گفته های پیشینیان قناعت نکردند و خود به عنوان محقق و شارح وارد میدان شدند یعنی از زمان «الکندی» به بعد چه کردند : آیا تحقیقاتشان از حدود بازگوکردن آنچه از دیگران آموختند تجاوز نکرد و حداکثر تلفیق و ترکیبی از نظرات مختلف به عمل آوردند یا بیش از اینها بود؟
تا آنجا که اینجانب مطالعه کرده است و فعلاً به یاد دارد – بدون آنکه مدع یکافی بودن مطالعاتش باشد، بلکه فقط مدعی است که آنچه می گوید مفتاحی است برای مطالعات کاملی در این زمینه که به وسیله خود او با دیگران بعداً صورت گیرد-مسائل فلسفه اسلامی را از این نظر باید به چهار قسم تقسیم کرد:
1-مسائلی که تقریباً بهمان صورت اولی باقی ماند و مسلمین هیچ گونه تصرف یا تکمیلی در آن به عمل نیاورده اند یا آنچه کرده اند به قدری نبوده که شکل و قیافه مساله را عوض کند .
2-مسائلی که فلاسفه اسلامی آنها را تکمیل کرده اند ، اما تکمیلی کرده اند به این صورت بوده که پایه های آنها را محکم تر و آنها را مستدل کرده اند به اینکه شکل برهان را عوض کرده اند یا براهین دیگری اضافه کرده اند.
تکثیر براهین اگر فی المثل در هندسه صورت بگیرد ارزش چندانی ندارد، تفنن فکری محسوب می شود، مثل کاری که گفته می شود خواجه در شرح تحریر اقلیدس کرده است، زیرا سادگی و بساطت ریاضیات به قدری است که می توان با یک برهان ساده اذهان را قانع کرد ، اما در فلسفه تکثیر برهان از راههای مختلف ارزش زیادی دارد.
3-مسائلی که در فلسفه قدیم یونانی مبهم و تاریک بود و در فلسفه اسلامی روشن و مشخص شده و با آنکه از لحاظ نام وعنوان تغییر نکرده تفاوت بسیاری میان صورت قدیم یونانی و جدید اسلامی مشاهده می شود.
4-مسائلی که حتی عنوانش تازه و جدید است و موضوع بی سابقه ای است که فقط در جهان اسلامی طرح و عنوان شده است.
از قسم اول یعنی مسائلی که به همان شکل و صورت اولیه باقی ماند، اکثر مسائل منطق و مبحث مقولات ده گانه ارسطویی و علل اربعه ارسطویی و تقسیمات علوم ارسطویی و تقسیمات قوای نفس را می توان نام برد . البته نه این است که دراینها هیچ گونه تصرف و تحقیقی به عمل نیامده است ، بلکه منظور این است که در فلسفه اسلامی تغییر شکل نداده است ، و الا می دانیم که بسیاری از علمای اسلامی منکر ده مقوله ارسطویی هستند. صاحب البصائر النصیریه بیش از چهار مقوله قائل نیست.
اما قسم دوم یعنی مسائلی که فلاسفه اسلامی برهان آن را تغییر داده اند یا برهانهای دیگری اقامه کرده اند. این قسمت زیاد است . برای این قسمت می توان مساله امتناع تسلسل ، تجردنفس ، اثبات واجب، توحید واجب، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول و جوهریت صور نوعیه را نام برد.
آنچه در این قسم قابل توجه است ، تعیین ارزش برهانهایی است که بعداً اقامه شده است . مثیلاً تا آنجا که اینجانب به یاد دارد تنها برهانی که قبل از فلاسفه اسلامی برای «امتناع تسلسل» اقامه می شده برهان معروف وسط و طرف است. این برهان را بوعلی و فارابی در کتب خود تکرار کرده اند ، ولی خود فارابی برهان خاصی دارد که لقب «اسد و اخصر» یعنی محکمتر و کوتاهتر یافته است)
اما قسم سوم یعنی مسائلی که در دوره اسلامی از ابهام خارج گردیده و مشخص شده است برای این قسمت ، رابطه حرکت با علت و رابطه خدا وعالم ، مسائله معروف ملث افلاطونی ، و مساله صرف الوجود بودن واجب را باید نام برد. اگر آنچه نویسندگان جدید می نویسند درست باشد، میان تصور افلاطون از «مثل» که آن خود جالب توجه است.
اما قسم چهارم یعنی مسائلی که برای اولین بار در جهان اسلامی طرح وعنوان شده است . این مسائل هم زیاد است و هم دارای ارزش و اهمیت بیشتری است . از این مسائل است مسائل عمده وجود یعنی اصالت وجود ، وحدت وجود، وجود ذهنی احکام سلبیه وجود : همچنین مساله جعل، مناط احتیاج شیء به علت ، قاعده بسیط الحقیقه ، حرکت جوهریه، تجرد نفس حیوان و تجرد نفس انسان در مرتبه خیال، اعتبارات ماهیت ، احکام عدم خصوصاً امتناع اعاده معدوم، معقولات ثانیه ، قاعده امکان اشرف ، علم بسیط تفصیلی باری، امکان استعدادی، بعد بودن زمان، فاعلیت بالتسخیر، جسمانیه الحدوث بودن نفس، معاد جسمانی ، وحدت نفس و بدن، نحوه ترکیب ماده و صورت که آیا انضمامی است یا اتحادی، تحلیل حقیقت ارتباط معلول با علت، وحدت درکثرت نفس و قوای نفس.
اما در منطق ، این مسائل را باید نام برد: انقسام علم به تصور و تصدیق ، که ظاهراً ابتکار آن از فارابی است ، اعتبارات قضایا و تقسیم قضیه به خارجیه و حقیقیه و ذهنیه که زمینه اش از بوعلی است و به دست متاخرین شکل گرفته است، تکثیر موجهات که در اثر غور و کنجکاوی در قضیه مطلقه ارسطو و ابهامی که در آن بوده و ایراداتی که متوجه آن بوده است پیدا شده ، مثلاً قضیه عرفیه عامه که یکی از شقوق قضیه مبهم ارسطویی است اولین بار به نقل خواجه نصیر الدین طوسی وسیله فخرالدین رازی عنوان شده است هرچندزمینه آن به وسیله ابن سینا به وجود آمده است.
از این قبیل است تقسیم قیاس به اقترانی و استثنائی و تقسیم اقترانی به شرطی و حملی که به این ترتیب از بوعلی است . دیگر بیان اینکه نقیض قضیه مرکبه جزئیه حملیه ضروره المحمول است و ایراد برقدما که می پنداشتند نقیض این قضیه مثل سایر قضایای مرکبه ، منفصله مانعه الخلو مرکب از نقیض دو جزء اصل است . این نظر از متاخرین از ابن سینا است . همچنین بیان نوعی دیگر از «عکس نقیض» در میان متاخرین از شیخ و خواجه پیدا شده : شاید اول کسی که آن را عنوان کرده است «کاتبی » است.
درمیان مسائل منطقی که اسم برده شد دو مساله از باقی با اهمیت تر است : یکی تقسیم علم به تصور و تصدیق که هنوز هم در کتب روانشناسی رایج است ، دیگر تقسیم قضیه به خارجه و حقیقه و ذهنیه که از آن هم مهمتر است و چون به دست متاخران ابن سینا شکل گرفته است در فلسفه غرب انعکاسی ندارد. احیاناً در کلمات دانشمندان غربی به مطالبی بر می خوریم که ریشه آنهاعدم توجه به تفاوت میان این سه قسم قضیه است.
اینجا همین قدر می گویم اگر بخواهیم سرسری قضاوت کنیم مطلب از همان قرار است که نسبت داده اند، اما اگر بخواهیم دقیقاً ریشه و مشخصات یک نظریه فلسفی نظیر « وحدت وجود» را در میان عرفا و حکمای اسلامی به دست آوریم و طرز تفکر آنها را کاملاً آن طور که فکر می کرده اند به دست آوریم می بینیم این یک نوع طرز تفکر خاصی است که مخصوص مسلمین است مثلاً پاره ای از اظهار نظر کنندگان خیال می کنند هر نظر فلسفی که نوعی وحدت برای جهان قائل شد می توان آن را «وحدت وجود» به مفهوم اسلامی خواند وبعد اظهار نظر کرد که مساله وحدت وجود از چه زمانهایی و در چه مکانهایی سابقه دارد.
مرحوم فروغی ضمن شرح نظریات فیلون یهودی ، پس از بیان نادرستی درتفاوت نظر سامیان و آریائیان می گوید:
«به عبارت دیگر مذاهب حکمای یونان بلکه کلیه اقوام آریایی هر کدام نوعی از وحدت وجود است و اما یهود و کسانی که عقاید فلسفی خود را از تورات درآورده اند حکم کرده اند به اینکه خداوند جهان را از عدم مطلق به وجود آورده است و آفرینش را وجودی جدا از آفریننده دانسته اند و نسبت آنها را به یکدیگر نسبت صانع و مصنوع پنداشته اند.
«آنسلم» می گوید:
«اما در امر آفرینش ، عقیده ای اظهار کرده است میانه «وحدت وجود» و «ابداع»: می گوید خداوند موجودات را از عدم به وجود آورده است به این وجه که نخست موجودات فقط در علم خدا بوده اند و وجود نداشته اند تا وقتی که مشیت خدا بر این قرار گرفت که به آنها وجود خارجی بدهد.»
مطابق این بیان همه عوام الناس از ابتداع ادیان ، بین «وحدت وجود » و «ابداع» فکر میکنند چون همه آنها معتقدند که موجودات در ازل درعلم خدا بوده اند و در لایزال موجود میشوند، و معلوم می شود قائلین به «ابدا» یعنی سامیان معتقدند که خداوند در ازل به موجودات علم نداشته است.
مرحوم فروغی ضمن اشاره ای بسیار ناقص و نارسا که به بحث معروف «کلیات» درقرون وسطی میان اروپائیان می کند ، که آیا «کلی» حقیقت مستقل از افراد دارد و یا فقط افرادند که موجودند و کلی فقط در ذهن موجود است یا نه در ذهن موجود است و نه در خارج بلکه لفظ خالی است ، می گوید:
«توجه می فرمایید که فحص در کلیات یکباره بحثی پوچ و بیهوده نبوده و به یک اعتبار نزاع معتقدان و منکران وحدت وجود است.»
متکلمین در فلسفه اسلامی خیلی اثر کردند اما نه به این نحو که توانستند قسمتی از مدعاهای خود را به فلاسفه بقبولانند، بلکه به این نحو که فلاسفه را همیشه به مبارزه می طلبیدند و به گفته های آنها ناخن می زدند و تشکیک و انتقاد می کردند و احیاناً بن بست هایی برای فلاسفه ایجاد می کردند . این ناخن زدن ها و تشکیکها و انتقادها فلاسفه را وادار به عکس العمل و ابتکار جستجوی راه حل برای اشکالات متکلمین می کرد. عکس العمل نشان دادن فلسفه اسلامی نسبت به کلام ، مسائل جدیدی را به میان آورد که در فلسفه های قدیم یونانی و اسکندرانی سابقه نداشت.
در «مسائل وجود» که اساس و مبنای فلسفه صدراست ، هم عرفا سهیم اند و هم متکلمین . سهم عرفا البته بیشتر است بلکه آنها را باید مبتکر این مسائل شمرد ولی متکلمین نیز از نظر تشکیک در «وحدت مفهومی وجود » که از ارسطو رسیده است و از نظر تشکیک در «وجود ذهنی» سهم مهمی دارند. ایرادات و تشکیکات آنها سهم مهمی در منتهی شدن فلسفه اسلامی به «اصالت وجود» دارد.
بیکلسن با اینکه یک شرق شناس غربی است ، در موضوع «تاثیر قرآن در عرفان و تصوف » می گوید :
«در قرآن این آیات را می بینیم : الله نورالسموات و الارض * هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن* هو ا لله الذی لا اله الا هو * کل شیء هالک الا وجهه * و نفخت فیه من روحی * و لقد خلقنا الانسان و نعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید*فاینما تولوا فثم وجه الله * من لم یجعل الله له نوراً فما له من نور. محققاً ریشه و تخم تصوف در این آیات است.»
منظور این است که تاثیری که معارف اسلامی در فلسفه اسلامی کرده است غیر از تاثیری است که فن کلام کرده است. تاثیری که معارف اسلام کرد همان است که تا حد زیادی صحیح است بگوییم صدرا باایجاد یک چهارراه ، راههای عقل و وحی و مکاشفه را به متصل کرد، و اما تاثیر کلام این است که با فلسفه جنگ و ستیز کرد و فلسفه را از حال جمود درآورد و وادار به عکس العمل هایی کرد: آن عکس العمل ها ثمرات بسیار پر ارزش فلسفه اسلامی است.
مثلاً فلسفه اسلامی در باب زمان می رسد به آنجا که رسماً زمان را به عنوان یک بعد از ابعاد طبیعت درمقابل سه بعد دیگر اعلام می کند ، به عقیده اینجانب پیدایش این نظر تا حد زیادی نتیجه تشکیک معروف فخرالدین رازی در باب خرج شی ء از قوه به فعل است . این تشکیک سالها افکار فلاسفه را بخود مشغول کرد تا آنکه میرداماد اولین بار حرکت توسطیه را اعتباری و حرکت قطعیه را حقیقی اعلام کرد و اظهار داشت زمان یک امتداد واقعی است نه موهومی (مثال مورچه و ریسمان در اسفار ، ج3/ص101). صدرالمتاهلین که از طرفی این فکر را از میرداماد گرفته بود و از طرف دیگر به اثبات حرکت جوهریه توفیق یافته بود نتیجه گرفت که زمان خود بعدی از ابعاد طبیعت است.
تشکیکات غزالی و همچنین جوابهایی که ابن رشد به وی داد هیچکدام درفلسفه اسلامی مورد توجه واقع نشد.درتمام بیست مساله ای که غزالی در تهافت الفلاسفه به جنگ فلاسفه آمده است نکته قابل توجهی وجود ندارد: شاید تنها بیان قابل توجه غزالی همان مقایسه تناهی زمان و مکان است ، دیگر مطلبی که برای یک فیلسوف ارزش داشته باشد فکر خود را به آن مشغول کند وجود ندارد.
تحولات فلسفه منشاء د رجهان اسلام و پیدایش یا تجدید فلسفه اشراق به وسیله شیخ شهاب الدین سهروردی و همچنین پیدایش عرفان نظری در جهان اسلام و نزدیک شدن آنها به یکدیگر و اتصالشان با هم در فلسفه صدرا داستان بسیار طولانی است و اگر بنا شود حق مطلب ادا گردد آنقدر نیازمند به تحقیق است که عمر یک نفر برای بررسی آنها کافی نیست .
د رآغاز سخنم عرض کردم چیزی که تحقیق در «سیر فلسفه اسلامی » را دشوار می کند و احیاناً شخص را به اشتباه می اندازد عدم عنایت مولفین اسلامی به تاریخچه مسائل و مبدا پیدایش آنها وسیر تاریخی مسائل است و دراین نتیجه مسامحه هایی شده که افکار محصلین را خواه ناخواه منحرف می کند .
در کتب متاخرین مانند حاجی سبزواری می خوانیم که مشائین چنین گفته اند و اشراقیین چنان . با توجه به اینکه مشائین اتباع ارسطو و اشراقیین اتباع افلاطون اند این تصور پیدا می شود که این اختلاف از قدیم میان ارسطو و افلاطون و اتباع آنها بوده است بعد که شخص به کتابهای قدیم تر مراجعه می کند می بیند اساساً چنین مساله ای حتی در ده قرن قبل میان خود مسلمین نیز مطرح نشده بوده است تا چه رسد به زمان ارسطو و افلاطون .
چنانکه می‌دانیم اساسی‌ترین و فلسفی‌ترین کتب فخرالدین رازی مباحث المشرقیه است و علیهذا فخر رازی را نمی‌توان منکر وجود ذهنی خود خواند .
تاریخچه وجود ذنی این طور را آغاز می شود و جریان پیدا می‌کند که در ضمن کلمات فلاسفه در باب « مقولات» و یا در مباحث « عقل و معقول» جمله‌هایی یافت می‌شده است که مشعر بر این بوده است که علم عبارت است از وجود یافتن معقول در ظرف ذهن .
آنچه میتوان گفت به طور مسلم از ارسطو و پیشینیان است ، همان است که در منطق می‌گفته‌اند :« وجود یا عینی است یا ذهنی یا کتبی یا لفظی» . بدیهی است که این مقدار دلیل نمی‌شود که کسی بگوید علم عبارت است از وجود ماهیت معلوم در ذهن . ولی در کلمان حکمای دوره اول اسلامی نظیر این تعبیر دیده می شود : « المعقول من الشیء هو وجود مجرد من ذلک الشیء» .
ابن سینا در « طبیعات » شفا می‌گوید :
« النفس تعقل بأن تأخذ ذاتها صوره المعقولات مجرده عن‌الماده»
در اشارات نمط سوم نیز بیانی نظیر این بیان دارد .
این مطلب بهانه‌ای به دست متکلمین داد که به ستیزه برخیزند و بگویند اگر علم عبارت است از حضور معلوم در ظرف ذهن، لازم می‌آید که ذهن متصف گردد به صفات معلوم ، یعنی مثلا با تصور حرارت داغ شود و با تصور برودت سرد گردد.
ایرادات متکلمین بر حکما در ابتدا از این نوع ایرادها بوده است .
خود متکلمین نظریه اضافه را انتخاب کردند . متکلمین در ابتدا به کلی منکر وجود صورتی در ذهن شدند . حکما در جواب آنها و برای اثبات اینکه چنین نیست که هیچ‌گونه صورتی در ذهن وجود نداشته باشد موضوع تصور معدومات و حکم بر معدومات و تصور کلیات و حکم برکلیات را پیش کشیدند ، و طرفداران حکما در جواب ایرادات متکلمین دست و پا می‌کردند تا آنکه در قرن ششم برای اولین بار این فکر مطرح شد که مقصود حکما از اینکه « علم عبارت است
از تمثیل صورت معلوم در ذهن» این نیست که واقعاً ماهیت معلوم در ذهن وجود پیدا می‌کند ، بلکه مقصود این است که شبحی از معلوم نظیر سای‌ای که از شخص در آفتاب پیدا میشود و یا عکسی که از وی در آب می‌افتد ، در ذهن وجود پیدا می‌کند .
فلسفه نقادی
فلسفه از ابتدای ظهور و از زمان سقراط و افلاطون به نقادی و من جمله به نقادی دین پرداخته و متصدی بیان حدود و حقیقت و ماهیت آن شده است . دراین نقادی و تعیین حدود احیاناً فلاسفه ای هم بوده اند که با دیانت دشمنی آشکار کرده اند. اصلاً شان فلسفه نقادی است . فلسفه تعیین حد هر چیزی را در شان خود می داند. اینکه گمان می کنند و می گویند که فلسفه نقادی ، «فلسفه کانت» است یا نقادی فلسفی به معنی نقد شناسایی ، با کانت شروع می شود نادرست نیست . اما این سخن نباید ما را به اشتباه اندازد که گمان کنیم قبل از کانت، فلسفه ، مشتی اقوال جزمی غیر تحقیقی بوده و با نقادی و چون و چرا ، بیگانگی داشته است . فلسفه همواره نحوی نقادی بوده است . فلسفه افلاطون با نقادی عالم عادات و مشهورات ومسلمات آغاز می شود. افلاطون عالم محسوس را موجود نمی داند،
او تمام افکار و آداب متعلق به این عالم را از سنخ جهل می خواند. بعد از او هم هر فیلسوف اصیلی به نفادی و نفی وضع موجود و عادی زمان و علوم و آداب عصر خود آغاز کرده است . اما اینکه توجه نکرده اند که هر فلسفه ای اصولاً نقادی است و فلسفه نقادی را خصوص فلسفه کانت دانسته اند بدان جهت است که او فلسفه و علم را مورد نقادی قرار داده است . قبل از کانت فلاسفه به نقادی آنچه موجود بود اعم از آراء و افکار و نظامات و قواعد و قوانین میپرداخته و مخصوصاً در مسائل نظری چون و چرا می کردند.
مقصود این نیست که فلسفی بالمره از نور هدایت محروم است بلکه نور هدایت از پشت سر او می تابد و او در سایه خود را می پوید و اکنون بیش از دو هزار سال است که این سایه بسط یافته و همه جا گسترده شده است.
فلسفه و کلام در دوران اسلامی
در قرون وسطی و در دوره اسلامی امری اتفاق افتاده است که باید در آن دقت شوداولاً در این دوره علم کلام بوجود آمده است که در آن برای اثبات اصول اعتقادی استدلال می شود . اینکه متحددان گفته اند که در قرون وسطی عقل خادم اعتقادات دینی و ایمان شده است نظر به علم کلام داشته اند. ولی این نظر سطحی است که علم کلام صرف استفاده از منطق برای اثبات اصول عقاید است.البته علم کلام بدون اعتنا و رجوع به منطق بوجود نمی آمد اما منطق درعلم کلام چیز دیگری شد چنانکه اصول فقه هم از منطق مدد گرفت ، اما حکم آن حکم نطق نیست.
ثانیاً در دوره اسلامی در جنب علم کلام فلسفه ای قوام یافت که گرچه ملتزم به وحی نبود اما در آن وجود مطلق عین خدای واحد بود. در این فلسفه رئیس مدینه از طریق وحی قوانین و احکام زندگی را از عالم غیب بواسطه عقل فعال (ملک وحی ) از خدای تعالی می آموخت و همچنین بقاء نفس و بهشت و دوزخ اثبات می شد . در فلسفه دوره اسلامی خدا دائر مدار موجودات است و همه چیز به قضاء اوست و خلاصه این فلسفه طوری است که هم متشرع می تواند آن را فراگیرد و هم صاحب این فلسفه ممکن است
که پای بند شریعت و حتی مزوج آن باشد و چگونه می توان گفت که نصیر الدین طوسی و جلاالدین دوانی و صدرالدین دشتکی و میرداماد و ملاصدرا و ملا عبدالرزاق لاهیجی وملامحسن فیض و آخوند نوری و حاج ملاهادی سبزواری … دیندار و متشرع نبوده اند و مگر در عصر حاضر بعضی از استادان فلسفه را نمی شناسیم که در ورع و زهد نمونه اند؟ مع ذلک نمی توان گفت که در دوره قرون وسطی و در تاریخ دوره اسلامی دین و فلسفه جمع شده است .
کسانی از فلاسفه سعی در این جمع نموده اند ولی این سعی بابی تازه در فلسفه گشوده است که بعدها بنام فلسفه دین خوانده شده است. چنانکه جمع عرفان وتصوف و فلسفه هم ، فلسفه عرفان است . آنچه ابن سینا در کتاب اشارات در باب عرفان و مقامات عارفان گفته است ، فلسفه عرفان است جمع فلسفه و دین اصلاً مورد و معنی ندارد و آنچه جمع دین و فلسفه خوانده می شود.
